بازرگان از لحاظ تئوریک مفهوم «سیستم اجتماعی معاش» را برای تبیین و توضیح روحیات و خلقیات ایرانی مطرح می‌کند. به نظر او: «سیستم معاش و طریقه ارتزاق مهمترین سازنده‌ی خصال و روح شخص و یا ملت» است. مفهوم سیستم اجتماعی معاش علاوه بر سیستم معاش و ارتزاق «شکل و شرایط محیط اجتماعی» را نیز شامل میشود.»
مقدمه
به نظر من این تلاش و بحثی كه مرحوم مهندس بازرگان در زمینه‌ی «روحیات و خلقیات ایرانیان» مطرح كردند و الان هم توسط شما پیگیری میشود، بهطور بالقوه یكی از معدود «برنامه‌های پژوهشی»(۱) است كه می‌تواند از بیرون از قلمرو جامعهشناسی آكادمیك بهعنوان یک رویکرد بر سمت‌وسوی جامعهشناسی ایران تاثیر بگذارد. من فكر می‌كنم كه جامعهشناسی ما باید در این زمینه كار كند و شناخت جامعه‌ی ایران و شناخت روحیات و خلقیات ایرانیان، پروژه‌ی مستمری است كه می‌تواند ادامه داشته باشد. اندیشمندان و پژوهشگران ایرانی نیز در چند دهه اخیر مباحث مهمی را طرح کرده‌اند که باید پیگیری شود. مثلاً بیش از ۳۰ سال پیش احمد اشرف كتابی نوشته و مقداری در مورد كاربرد خام نظریه‌ی نوسازی در خصوص ایران، اما و اگری را مطرح كرده است؛ سالهاست كه آقای كاتوزیان در آثار گوناگون خود، دیدگاه‌هایی را مطرح كرده كه مقداری با نظریات كلاسیك جامعهشناسی- چپ یا راست، نظریات ماركسیستی و یا نظریات نوسازی- متفاوت است؛ اساتید زیادی در این عرصه، تحقیق و كار كرده‌اند. فكر می‌كنم اگر كار آنان به كاری كه در حوزه‌ی عمومی صورت می‌گیرد پیوند بخورد، بسیار مفید است. برخی از اساتید ما- كه بعضی‌هایشان در اینجا حضور دارند- ضمن این که از دل دانشگاه برخاسته‌اند، دغدغه‌هایی هم در مورد حوزه‌ی عمومی و جامعه دارند. افزایش تعامل بین دانشگاه و حوزه عمومی می‌تواند خدمتی برای رشد اندیشه جامعهشناسی در كشور باشد. من هم خواستم كه به سهم خودم در این حركتی كه دوستان آغاز كرده و پی گرفته‌اند مشاركت هر چند مختصری داشته باشم.
اندیشه‌های بازرگان در سازگاری ایرانی
بحث خلقیات ایرانیان را بهصورت روشن برای اولین بار سید محمد علی جمالزاده در کتابی به همین نام مطرح می‌کند. این کتاب جمع‌آوری نظریات و نوشته‌های تعدادی از مستشرقین و سیاحان غربی است و هرچند در دوران خود بحث‌های دامنه داری را ایجاد کرد ولی در مجموع اهمیت تحلیلی و جامعه‌شناختی زیادی ندارد. شاید اولین کار منتظم‌تر در این زمینه کار مهندس بازرگان باشد. او بحث را از سطح توصیفی به سطح تحلیلی ارتقاء می‌دهد و این سئوال را می‌پرسد که «چرا و چگونه چنین که هستیم شده‌ایم و چه رابطه‌ای مابین سرگذشت قبلی و روحیات فعلی ما برقرار است؟» به نظر من، مقاله‌ی كوچك «روحیه‌ی ایرانی» یا «سازگاری ایرانی»كه بازرگان در قبل از انقلاب نوشت و در ضمیمه‌ی کتاب «روح ملتها» اثر آندره زیگفرید همان ایام منتشر شد، مقاله‌ای دارای ویژگیهای یک کار جامعه‌شناختی خوب است. پروژه‌ی روحیات و خلقیات ایرانی برای بازرگان، مطالعه‌ی اصلاح‌گرانه بود. یعنی مهندس بازرگان با هدف اصلاح اجتماعی، و نه کنجکاوی‌های نظری و علمی صرف، این بحث را مطرح كرد. كارش هم به این معنا جامعه‌شناختی است كه میخواهد با استفاده از تحلیل جامعه شناختی، دگرگونی و اصلاح را در جامعه پیگیری كند. او میخواهد بداند که «تحول و تغییرات حال و آینده‌مان در چه مسیری می‌رود و چگونه ممکن است در جهت مطلوب سیر داده شود.» او می‌گوید هدف ما انجام دادن اصلاحات است منتهی برای انجام این اصلاحات ما به مبنای نظری و پایه‌ی شناختی نیاز داریم؛ این پایه‌ی نظری و شناختی برای این است كه ببینیم مردم ما چگونه هستند. این طور نیست كه ما بخواهیم برنامه‌ای برای جامعه‌ی خودمان ارایه بدهیم، بدون اینكه بدانیم مردم ما چه جوری هستند. باید ابتدا این مردم را بشناسیم. کار بازرگان در این جا کاری آینده‌اندیشانه است. در بخش نتیجه‌گیری انتهایی این مقاله با عنوان «حالا و آینده» می‌گوید، این حرفها را من برای ساخت آینده زدم، نه برای اینكه در گذشته بمانیم. او در بخش پایانی مقاله با عنوان «حالا و آینده» می‌نویسد: «اكنون كه تصویر و تأثیر گذشته تا حدودی با خطوط روشن ترسیم گردید و پایه‌های اصلاحات از این جهت تعیین شد ارزش دارد كه برای نقشه‌ریزی آینده، فكر و بحث و عمل كنیم.» یعنی ابتدا تصویری از گذشته ارایه می‌دهد، بعد می‌گوید حالا می‌خواهیم پایه‌های اصلاحات را بریزیم و حالا باید به‌سوی آینده حركت كنیم. به‌خاطر این است كه به نظر من طرح بررسی روحیات ایرانیان یک برنامه‌ی پژوهش عمل‌گرایانه یا «پژوهش عملی»(۲) است که میخواهد برنامه‌های مشخصی را برای اصلاح اجتماعی ارایه دهد.
برای مطالعه‌ی این اثر می‌توان چند سئوال را مطرح کرد؛ یکی این که آیا این مقاله یک بنیان نظری مشخص دارد و یا بحثی صرفاً ذوقی و غیرتخصصی است؟ بازرگان در این مقاله برای توصیف روحیات ایرانی یک چارچوب نظری خاص را مطرح میكند و همین‌طور بهصورت خطابی بحث خود را انجام نمی‌دهد. چارچوب نظری ایشان، به نظر من، چارچوب نظری قابل قبولی برای شناخت و تبیین روحیات ایرانیها است. مهندس بازرگان در چارچوب نظری‌اش نقش زیادی برای عوامل ساختاری در شكل‌گیری روحیات ایرانی قایل شده است. یعنی این طور نیست كه یك سری آدم‌ها كنار هم نشسته و تصمیم گرفته باشند كه این طوری عمل كنند و میشود با موعظه و نصیحت گفت كه طور دیگری عمل كنند. بازرگان خیلی به عوامل ساختاری اهمیت می‌دهد، در عین حالی كه به عاملیت هم توجه میكند. این همان دوگانه‌ای است كه در جامعهشناسی بهعنوان «ساختار(۳) و عاملیت(۴) » مورد بحث قرار می‌گیرد و برای مثال گیدنز برای این هر دو عامل نقش و تأثیر ویژه‌ای قایل است. اما پس از شناسایی عوامل ساختاری تعیین‌کننده روحیات ایرانیان به برنامه و کنش و کارگزاری و عاملیت توجه می‌کند: «اگر عظمت طبیعت بی نهایت است ما نیز بی نهایت کوچک ساده‌ای نیستیم. خلقت ما چنان است که ذره‌ای بی‌انتها باشیم و دارای امکانات لایتناهی و قدرت تسخیر و تسلط بر طبیعت.» به نظر بازرگان، هرچند بر رفتارها و روحیات ما عوامل ساختاری و یا به تعبیر او عوامل طبیعی حاکم است ولی «تاریخ بشریت و تلاش و تکامل او چیزی جز در افتادن و غالب شدن بر طبیعت در خلاصی از سدهای اسارت آن و به‌وجود آوردن شرایط مطلوب نیست.»
بازرگان از لحاظ تئوریک مفهوم «سیستم اجتماعی معاش» را برای تبیین و توضیح روحیات و خلقیات ایرانی مطرح می‌کند. به نظر او: «سیستم معاش و طریقه ارتزاق مهمترین سازنده‌ی خصال و روح شخص و یا ملت» است. مفهوم سیستم اجتماعی معاش علاوه بر سیستم معاش و ارتزاق «شکل و شرایط محیط اجتماعی» را نیز شامل میشود.» او سیستم اجتماعی معاش را بهعنوان یك متغیر واسط و تأثیرگذار در نظر می‌گیرد؛ می‌گوید: آن را بهعنوان واسطه و حاصلی معرفی می‌كنم، یعنی مجموعه‌ی متغیرهایی كه بر همدیگر تأثیر می‌گذارند و نهایتاً چیزی را به نام سیستم اجتماعی معاش شكل می‌دهند. این سیستم اجتماعی معاش در واقع همان ساختارهای حاكم بر روحیات و خلقیات ایرانی است.
معمولاً ماركسیست‌ها بر سیستم معاش تأكید می‌كنند، و این یكی از بداعت‌های كار مهندس بازرگان است كه باید در مورد آن بیشتر كار كرد. او یك عامل شبه اقتصادی را مقداری گسترش می‌دهد؛ نمی‌گوید سیستم معاش، می‌گوید سیستم اجتماعی معاش. سیستم اجتماعی معاش علاوه بر سیستم معاش و طریقه‌ی ارتزاق یا اشتغال، شكل و شرایط محیط اجتماعی را نیز شامل میشود. به‌گفته‌ی او: «با مبنا قرار دادن سیستم معاش ما معتقد و منحصر از یك عامل جامعهشناسی نمی‌شویم بلکه طریقه‌ی ارتزاق را به نوبه‌ی خود تحت‌تأثیر سایر عوامل جغرافیایی، انسانی و اجتماعی دانسته و آن را بهعنوان واسط و حاصلی معرفی می‌نماییم.» این واژه‌ی «حاصلی» یعنی اینكه محصول و برآیند همهی آنهاست.
این سیستم اجتماعی معاش حاصل عوامل جغرافیایی، انسانی، اجتماعی، سیستم ارتزاق، اشتغال و همهی اینها با همدیگر است. «سیستم اجتماعی معاش» یك واژه‌سازی و مفهوم‌سازی از سوی بازرگان است كه البته مفهوم‌سازی موفقی هم محسوب میشود. و البته این كار یك كار جامعه‌شناختی است. ببینید نوع مفهوم‌سازی‌اش، نوع نگاه‌اش و حتی كاربرد واژه‌هایش واقعاً نشان می‌دهد كه یك نگاه جامعه‌شناسانه بر این قضیه حاكم است.
یك نكته هم برای من جالب است و آن اینكه این مقاله با برخی از ملاحظات دكتر شریعتی به چاپ رسیده است. یعنی شریعتی در واقع این مقاله را ملاحظه كرده و مواردی را یادآوری نموده و تذكر داده است. مهندس بازرگان هم در پانویس صفحه‌ی آخر مقاله‌اش تأكید میكند كه در تدوین مقاله از نظریات اصلاحی و تكمیلی دكتر علی شریعتی هم استفاده کرده است. نگاه شریعتی بی‌تأثیر هم نبوده است. در چند جای این مقاله نگاه خاص شریعتی را به‌روشنی می‌توان مشاهده كرد. شریعتی در جایی از «روحیه‌ی سر راهی بودن ایرانیان» سخن می‌گوید که ناشی از موقعیت جغرافیایی ایران بهعنوان چهارراه حوادث بین شرق و غرب است که با تحلیل بازرگان از سازگاری ایرانی بر اثر در مسیر تجارت و تهاجم دیگران بودن خیلی شباهت دارد. از جمله اینكه دكتر شریعتی در جای دیگری می‌گوید: «شما بگویید برای چه کسی كار می‌كنید، یا چه کاری می‌کنید، تا من بگویم چگونه فكر می‌كنید.» این نظر را مهندس بازرگان نیز در اثر خود، مطرح كرده و توضیح می‌دهد که برای مثال چگونه کار یک فرد ورزشکار حرفه‌ای یا دلال و تبلیغات‌چی بر ذهن و رفتار و خلقیات آنان تأثیر می‌گذارد.
از نظر مهندس بازرگان، سیستم اجتماعی معاش كشاورزی آن چیزی است كه روحیات و خلقیات ایرانی را شكل داده است. اینكه دیدگاه ایشان درست است یا درست نیست، قابل بحث و بررسی است. بازرگان با استناد به آمار رسمی کشور- در زمان نگارش مقاله- ۷۵ درصد جمعیت ایران را دهقان و زراعت‌پیشه میداند و بهطور طبیعی این نسبت در دوره‌های پیشین بیشتر بوده است. به نظر او، این سیستم معاش در ایران از «نقشه‌ی شهرها تا ساختمان دماغی» مردم را تحت تاثیر خود قرار داده است. به قول او، با توجه به زندگی قشر وسیعی از مردم در دهات و روستاها و این که شالوده‌ی شهرهای ما نیز روی کشاورزی بنا شده است، می‌توان گفت ساختمان دماغی و فکری یا روحیه‌ی مردم ایران از کشاورزی آب می‌خورد.
بازرگان ویژگیهای اخلاقی و فکری ایرانیان چون قضا و قدری بودن، تحمل و بردباری منفعل، شلختگی، دیمی كار كردن، عدم برنامه‌ریزی، تسلیم، وازدگی و وارفتگی و یا وارهایی، و زمینگیری و امثال اینها را ناشی از سیستم معاش كشاورزی و وابستگی به زمین و ریزش اتفاقی باران میداند. می‌دانید افراد دیگر در این مورد دیدگاه‌های متفاوت و مختلفی دارند؛ جالب است كه در جلسه‌ی قبل، آقای دكتر پیمان تمام خوبی‌های اخلاق ایرانی را به سابقه‌ی كشاورز بودن‌شان و عیوب اخلاقی را به سیستم سیاسی شهری نسبت دادند؛ و یا دكتر سریع‌القلم ویژگیهای منفی فرهنگ سیاسی و اخلاقیات ایرانی را با فرهنگ عشیرتی و روحیه‌ی قبیلگی توضیح می‌دهد. به‌هرحال این تنوع دیدگاه‌ها را باید ببینیم.
بالاخره این ویژگی‌ها به چیزی می‌انجامد که بازرگان آن را «سازگاری ایرانی» می‌نامد. تعبیری كه در این مقاله به‌كار می‌برد این است كه سِرّ بقای ایران در نشیب و فراز تاریخ این کشور «پفیوزی» ما ایرانی‌هاست! به این دلیل كه در مقابل هر حركتی، در مقابل هر حمله‌ای، در مقابل هر تهاجم جدیدی، ما سازگاری به خرج دادیم. مغول آمد، اسم همهی بچه‌ها را گذاشتیم چنگیز و تیمور؛ اسكندر قبل‌اش آمد همه شدند اسكندر؛ و در برهه‌های مختلف هر كسی از راه رسید ما اسم و صفت و ویژگیهای او را بر خود گذاشتیم: «ما اهل نبرد و کوشش برای رقابت و مسابقه با دیگران و اهل جنگیدن و جان کندن در کشمکش با ملیت‌های بیگانه و با فرهنگ‌های بیگانه نیستیم. تقلید و سازگاری را ترجیح می‌دهیم.» روحیه سازگاری باعث شده که ایرانیان «ضمن خم شدن در برابر دشمن، آن را رام و راضی می‌ساخته، فرهنگ و فسادهای خود را بر او تزریق می‌کرده و بالاخره هضم و جذبش می‌نموده است.» بازرگان این استعداد اخیر را به نقل از پروفسور برگ «انجذاب دشمن» می‌نامد و به نقل از منتسکیو حتی آن را از «نشانه‌های تحرک روح یک ملت» میداند. برخورد بازرگان با این استعداد و قدرتِ انجذاب فرهنگی یا سازگاری ایرانی برخوردی ابهام‌آمیز و دوگانه است. این روحیه چیز شگفتی است که او در خوب یا بد بودن آن می‌ماند: «نمی‌خواهم بگویم بد است یا خوب است؛ واقعیتی و خصوصیتی است؛ اصالتی است ضد اصالت؛ امتیازی است در برابر ابتکار؛ بقایی است که فرقی با فنا ندارد… چیز عجیبی است!» اینكه یك فرهنگ، توانایی این را داشته باشد كه چیزهایی را در خودش جذب كند و مردم هم یك حالت سازگاری داشته باشند و خیلی چیزها را بپذیرند. خلاصه این سازگاری ایرانی، مقوله‌ی جالب توجهی است.
نكته‌ی جالب دیگر اینكه بازرگان خود ساختارها و نیز امکان دگرگونی در آنها را بهعنوان یك نقطه امید برای تغییر و اصلاح اجتماعی مطرح میكند. یعنی ساختار مهم است برای اینكه ببینیم برای تغییر در آینده چه‌كار میشود كرد. مهندس بازرگان نشانه‌هایی را از تغییر ساختارها سراغ می‌گیرد و بعد كنش‌گرهای اجتماعی را دعوت میكند كه در راستای دگرگونی این ساختارها، عمل كنند؛ یك نقطه‌ی امید را مطرح میكند. او در پاسخ به این سئوال که «آیا بارقه امیدی نیست؟» می‌گوید دگرگون شدن شرایط ارتزاق و لوازم زندگی از جمله ورود صنعت و تجارت و مشاغل فکری و فنی، امیدواری‌هایی را برای اصلاح به ما می‌دهد. همان عامل حیاتی ارتزاق که ما را آنچنان کرده می‌تواند با تغییر خود، ما را برای زندگی در شرایط کار و رقابت و اتکاء به نفس و برنامه ریزی و …آماده سازد. نكته‌ی قابل توجه دیگر اینكه از ظرفیت معایب برای تبدیل شدن به عامل جهش سخن می‌گوید. این هم چیز عجیبی است! این روحیه‌ی ایرانی، عیب دارد ولی ممكن است از آن حتی به‌مثابه‌ی عامل جهش استفاده كرد: «با هوش سرشار و «قدرت اکتساب و انطباقی» که داریم توجه صحیح به مسائل و مواریث و معایب ملی و اتخاذ تصمیم به چاره‌جویی و اقدامات اصلاحی… عامل جهش قوی و سازنده بزرگ خواهد بود.» از قضا شریعتی هم روحیه‌ی سر راه بودگی را هم عامل انحطاط و هم عامل ترقی ملی میداند. به‌نظر من نیز این عامل «سازگاری ایرانی» اگر روزی خیلی عیب بود امروز اگر مقداری تربیت شود و به‌ویژه به‌سوی مناسبات گروه‌های اجتماعی و سیاسی ما معطوف شود حتی برای خروج از تنگناهای کنونی ضروری و سودمند است؛ چون لازمه‌ی رسیدن به توافق در سطح ملی مقداری سازگاری است، و توافق نیاز به سازگاری دارد.
نقد تئوری توطئه جدید
نکته دیگر این که بازرگان رابطه‌ی یک‌طرفه بین سیاست و فرهنگ را قبول ندارد، به این معنا که نمی‌توانیم علل انحطاط فرهنگی و روحیات و خلقیات منفی مردم را صرفاً در عوامل مربوط به دستگاه سیاسی جستجو کنیم. ما فقط نمی‌خواهیم با این قضیه فرهنگ مردم را تبیین بكنیم؛ ما می‌خواهیم رفتار دستگاه سیاسی را هم توضیح بدهیم. روحیات و خلقیات ایرانی به‌معنای ویژگیهای هنجاری و رفتاری حاكم بر هر دو قلمروی فرهنگ و سیاست است. یک دسته از تحلیل‌های بسیار رایج و مقبول این است كه می‌گوید سیاست باعث شده فرهنگ ایرانی این‌طوری شود! اینگونه تحلیل‌ها در چارچوب نظریه‌ی مهندس بازرگان قرار نمی‌گیرد. برخی افراد كلیه‌ی مشكلات جامعه‌ی ایران را به استبداد نسبت می‌دهند و می‌گویند علت آنكه جامعه استبدادی است، این است كه دولت استبدادی رفتار میكند، و به‌همین علت، فرهنگ مردم نیز استبدادی شده است.
رایج‌ترین شیوه‌ی بررسی رابطه‌ی روحیات و خلقیات ایرانی در بین نویسندگان ایرانی در الگوی زیر نمایان میشود:
حكومت (متغیر مستقل) ← روحیات و خلقیات (متغیر وابسته)
این الگو بر مبنای تمایز بین سیاست و اخلاق شكل گرفته است. گویا سیاست، اخلاق نیست و اخلاق، سیاست نیست. و بدین ترتیب دو مفهوم اخلاق سیاسی(۵) و سیاست اخلاق(۶) نادیده گرفته میشود. در این برداشت، سیاست متمركز است و نه منتشر و پراكنده. این رویكرد خود بر مبنای «روحیات و خلقیات ایرانی» در گستره‌ی تاریخی آن شكل گرفته است كه در آن افراد از ویژگیهای زیر برخوردار هستند:
– از خودبیگانگی
– احساس بی‌قدرتی
– نفی عاملیت فردی و گروهی و تأكید بر ساختارها
– دوگانه‌بینی و ثنویت
– میل به تبرئه‌ی خویش
– خشونت تحلیلی و مفهومی
از سوی دیگر این الگو تئوری توطئه استعماری را در گونه‌ی جدید تئوری توطئه استبدادی بازسازی میكند. از مفهوم‌پردازی می‌گریزد، توضیحات غیرنظام‌مند ارایه می‌دهد. با نوعی تبیین دوری هرچند فاصله‌دار همراه است. فاقد جنبه‌ی راهبردی است زیرا امكان حل مسأله را به دست نمی‌دهد و بنابراین گاه به دام امتناع می‌افتد. دشنام‌های ناشی از نارضایتی را در قالب اصطلاحات مفهومی بازسازی میكند. قضایای كلی درباب دولت و ملت ارایه می‌دهد. دولت و ملت را به‌مثابه‌ی كلیت‌های منسجم وغیرمتمایز توضیح می‌دهد و بدین ترتیب واقعیت‌های سیال و متكثر و متمایز را به ذات‌های كلی- اولاً ذات و دوماً كلی- تبدیل میكند. این رویكردها مانع گشودن جعبه سیاه روحیات و خلقیات ایرانی میشود و از همان نقاط ضعف «شرق‌شناسی» برخوردار است.
این رویكرد آرامش‌بخش است، مقداری خیال آدم را راحت میكند و تبرئه‌كننده هم هست؛ چون همهی تقصیرها را به گردن دیگران می‌اندازد؛ جنبه‌ی ایدئولوژیك‌اش هم قوی است؛ تحلیل‌هایش هم خیلی قالبی از آب در می‌آید. برخی از این تحلیل‌ها چیزی جز فحش نیست، فقط یك خرده قشنگ‌تر گفته شده است؛ فحش‌هایی آرامش‌بخش و لذت‌بخش است. آدم بنشیند و به سیستمی كه مخالف‌اش است، به سیستمی كه دارد محدودیت ایجاد میكند، یك سری چیزهایی را نسبت بدهد و بگوید ریشه‌ی همهی مشكلات، دولت استبدادی است. اینها را باید بررسی كنیم. مواردی كه آقای دكتر فراستخواه بیان كردند واقعاً نمونه‌‌های خوبی است. برخی از آنها، فحش‌های علمی بود. همان چیزی كه از قول آن استاد جامعه‌شناسی‌شان گفتند، جز یك سری فحش چیزی دیگری نبود، گداپروری، گدا دوست، فقیر، بنده‌ساز، چاكرساز، ترسو، تو ترسو بودی كه ما ترسو شدیم، و… اینها خیلی جالب است؛ متأسفانه دیالوگ استادان دانشگاه ما هم ضعیف است؛ این حرفها بنیان ندارد، بیشتر به‌خاطر این است كه خودمان را مقداری ارضاء كنیم. تحلیل‌هایی تبرئه‌كننده هستند؛ تو محكومی، من بیگناه هستم. این تیپ تحلیل‌ها، امكان بازاندیشی هم نمی‌دهد؛ یعنی شما نمی‌توانید تفكرتان را با این تحلیل‌ها جلو ببرید؛ راهبرد هم به شما نمی‌دهد، یك مقدار ویران میكند.
یك ویژگی این تحلیل‌ها این است كه به ذات نظر دارد. در حالی كه به‌نظر من مشكل در بحث ارتباط میان فرهنگ و سیاست است. وقتی شما می‌گویید ذات‌ها اشكال دارند، خوب ذات‌ها را باید نابود كنیم؛ ولی وقتی بگویید رابطه‌ها اشكال دارند، طبیعتاً باید رابطه‌ها را اصلاح كرد. دیدگاهی كه ما در انقلاب داشتیم این بود كه فكر می‌كردیم اگر شاه کنار برود و پایش را از ایران بیرون بگذارد، همه چیز درست میشود. اصلاً گمان این نبود كه یك سری رابطه‌هایی وجود دارد و باید این رابطه‌ها را اصلاح كرد، و این، كار می‌برد. شما می‌گویید استبداد به بداخلاقی می‌انجامد؛ مگر استبداد خودش بداخلاقی نیست؟ مگر استبداد چیزی جز بد اخلاقی است؟ اما نگاه و رویكرد مهندس بازرگان، شلختگی و دیمی کارکردن و استبداد به رای را در حكومت هم می‌بیند، در مردم هم می‌بیند؛ نه اینكه حكومت دیمی كار می‌كرد و مردم هم دیمی شدند. این كه سیاست و قدرت خیلی مؤثر هستند را من نمی‌خواهم زیر سئوال ببرم. ولی یك نگاه یك سویه به قضیه كردن و عامل قدرت و سیاست را مقصر همه چیز دانستن، درست به‌نظر نمی‌رسد. مخصوصاً كه ما حاشیه‌نشین هم هستیم و معمولاً گروه‌های حاشیه‌نشین یك چنین تحلیل‌هایی می‌كنند، یعنی مقصر را در بیرون از خودشان جست‌وجو می‌کنند. و این، همان جنبه‌ی آرامش‌بخش قضیه است.
البته كسانی از جمالزاده تا زیباكلام آمدند و گفتند تا كی باید استعمار را مقصر بدانیم. تا كی بگوییم استعمار بهعنوان عامل خارجی، مقصر اصلی است؛ ما خودمان هم مقصریم. و بعد تئوری توطئه را نقد كردند و كنار گذاشتند. اما پس از آن یك تئوری توطئه جدید پیدا شد كه به‌جای استعمار، استبداد را مطرح می‌كرد؛ یعنی همه چیز را به استبداد نسبت دادند؛ خب قرائن زیادی هم برای تحلیل‌های خود داشتند ولی چه فرقی میكند كه شما همه چیز را به استعمار نسبت دهید یا به استبداد. به‌هرحال تئوری توطئه جدیدی شكل گرفته كه از دیدگاه تحلیل جامعه‌شناختی یك سری اشكالات دارد.
این به معنای آن نیست كه ما نمی‌توانیم تحلیل سیاسی بكنیم. البته كه باید رفتار دولت را جابه‌جا مورد نقد قرار داد و از رفتار دولت، ایراد گرفت و پیامدهای اقدامات نادرست‌اش را نشان داد. بگوییم آقا اگر مدرك دكترا جعل میشود مردم بی‌اعتماد می‌شوند؛ میشود یك چنین كاری كرد. ولی باید دید كه هدف از اینگونه تحلیل‌ها چیست و ما با چه هدفی این كار را انجام می‌دهیم. آیا كارمان مبارزه سیاسی كوتاه مدت است، یا كارمان اندیشه‌سازی بلند مدت‌تر است؟ اینها هر كدام‌شان می‌توانند ابزارها و بنیان‌های نظری خاصی را اقتضا کنند و به‌شیوه‌ی معینی عمل نمایند. نه اینكه استعمار و استبداد بیگناه هستند؛ نه! من می‌خواهم یك دید بلندمدت جامعه‌شناختی‌تر را مطرح كنم.
آقای مظفر در جلسه‌ی قبل فرمودند كه خیلی از این مسئولان كه دوست‌های خود ما هستند؛ چه چیزی باعث شد كه آنها این طور شوند؟ چه عللی موجب میشود كه یك چنین اتفاقاتی در حكومت رخ می‌دهد؛ اینها با ما بودند، به ما نزدیك بودند.این سئوالی است که ما باید پاسخ دهیم. بازرگان به‌قول خودش این طرز تعلیل رایج در بین «روشنفکران مبارز» را مورد انتقاد قرار می‌دهد؛ اینها «برای توجیه بی‌حرکتی‌ها یا شکست‌ها عیب را در نداشتن رهبری یا بد عمل کردن رهبرها میدانند»؛ به نظر بازرگان، اینگونه تجزیه و تحلیل‌ها ممکن است بتوانند در مرحله‌ی اول رابطه‌ی علت و معلولی جواب‌گوی مسئله باشند ولی ما را به عامل واقعی و راه‌حل نهایی نمی‌رسانند. به تعبیر بازرگان، رهبران خوب مگر از آسمان می‌افتند و از خود مردم و محیط نمی‌جوشند؟ او اینگونه تحلیل‌ها را نوعی «محمل برای مصیبت و اسارت تراشیدن» میداند.
تغییر تیپ کلاسیک روحیات و خلقیات ایرانی
سئوال دیگری كه می‌توان مطرح كرد این است كه این تیپ كلاسیك روحیات و خلقیات ایرانی كه در آثار جمالزاده و بازرگان و دیگران مطرح میشود و تأكید می‌گردد كه ایرانیان این هستند و اینگونه و آنطور هستند، آیا این تیپ كلاسیك در شرایط كنونی هنوز وجود دارد یا دچار تغییر شده است؟ بالاخره ۵۰ سال از بعضی از این حرفها گذشته و انقلابی هم رخ داده است. مهم نیست كه نیت كنشگران انقلاب چه بوده است؛ همیشه انقلاب‌ها یك سری پیامدهایی دارند و خیلی چیزها را تغییر می‌دهند و دگرگون می‌كنند. آیا ویژگی‌هایی تیپ كلاسیك ایرانی دچار تغییر شده‌اند یا خیر؟ و سئوال بعدی این كه در صورت تغییرچه عوامل ساختاری به این دگرگونی انجامیده است؟ از این بحث كه عبور كنیم می‌خواهیم ببینیم بحران جامعه‌ی ایرانی در شرایط كنونی چیست؟ من همین‌جا فرضیه‌ام را عرض كنم كه به نظر من تیپ كلاسیك دچار تغییر شده است، یعنی ما با تیپ جدید دیگری مواجه هستیم. آن تیپ كلاسیك نمی‌تواند رفتار امروز مردم را در جامعه‌ی ما تبیین كند. اینكه با تیپ جدیدی روبه‌رو هستیم به این معنا نیست كه این تیپ، یك تیپ ایده‌آل است و ما دیگر آن مشكل اخلاقی پیشین را نداریم؛ چرا! بقایای فرهنگی و تاریخی بسیاری از مشکلات اخلاقی و رفتاری ما هنوز وجود دارند و حتی برخی از نارسایی‌های اخلاقی جدید نیز به آن افزوده شده است. ما مشكلات اخلاقی متعددی داریم، جامعه‌ی ایرانی با یک بحران فرهنگی و اخلاقی مواجه است. اما نوع این بحران متفاوت است، و به همین ترتیب، پیامدهایی كه در سطح خلقیات و روحیات ایرانی دارد، متفاوت است. بحث بعدی هم این است كه حالا چه سناریوهایی را میشود برای آینده‌ی فرهنگ و سیاست ایران پیش‌بینی كرد.
تیپ كلاسیك، یا اطاعت مطلق میكند یا شورش، حالت میانه ندارد. یا اطاعت میكند یا شورش، و به همین دلیل است كه كشور یا دچار هرج و مرج میشود یا استبداد. اینها بحث‌هایی است كه در مباحث مربوط به تیپ كلاسیك آمده است . بر اساس توضیح کاتوزیان، رفتار سیاسی مردم در فضای تضاد تاریخی بین دولت و ملت، به این صورت شكل پیدا میكند. از دیگر ویژگیهای تیپ کلاسیک- به قول بازرگان- دوگانگی روح ایرانی در جمع بین دیانت و معصیت است. یا «باور داشتن» و «عمل نكردن»؛ شما به‌چیزی باور دارید ولی به آن عمل نمی‌كنید. من نمی‌خواهم بگویم اینها همه‌اش از بین رفته است؛ هنوز هم ایرانیها یك رندی‌هایی دارند كه به‌گونه‌ای بین باور داشتن و عمل نكردن و بین دیانت و معصیت را جمع می‌كنند. ما هنوز بقایایی از تیپ كلاسیك را داریم: دورویی و تظاهر، تملق، و تفاوت بین رفتار صبح و شب (صبح: زنده باد مصدق، و عصر: مرگ بر مصدق). یك چنین رفتارهایی را- كه بیشتر به تیپ كلاسیك ایرانی نسبت می‌دهند- ما هنوز می‌بینیم؛ اما به نظر من، رفتار اغلب ایرانیها، امروز دیگر این تیپی نیست، تغییر پیدا كرده و یك نوع رفتار جدید آمده است. البته اینطور نیست كه تمام آن خلقیات پیشین از بین رفته باشد و دورویی و دوگانگی و… ریشه كن شده باشد، نه، ولی پارادایم غالب مسئله‌ساز در جامعه‌ی ما دیگر این تیپی نیست ؛ و دیگر نمی‌توان در درون پارادایم سابق «خلقیات و روحیات ایرانی» مشکلات اخلاقی کنونی را توضیح داد و تحلیل‌هایی كه بر مبنای سوء رفتارهای تاریخی ما میخواهد وضعیت پساانقلابی را تبیین کند در بسیاری از موارد دچار کاستی‌هایی میشود و غلط از آب درمی‌آید. برای مثال، پارادایم باور داشتن به اضافه‌ی عمل نكردن؛ این در ذهن ما این‌طوری است كه وقتی می‌خواهیم رفتار مسئولین و صاحبان قدرت را تحلیل كنیم- اگر با آنان موافق هم نباشیم – می‌گوییم، اینكه می‌گویند، من مسلمان هستم، دروغ می‌گویند! دارند تظاهر می‌كنند. این سخنان در یك چنین پارادایمی قرار دارد. ما نمی‌توانیم بپذیریم كسی دین و ایمان داشته باشد ولی مثل ما فكر نكند. من دیده‌ام كه برخی قسم می‌خورند و می‌گویند ولله اینها دین و ایمان ندارند و تظاهر می‌کنند! من می‌گویم شما فرض كنید كه دین و ایمان دارند اما دین و ایمان‌شان یك طور دیگر است. حالا این فرد قابل نقد است، نقدش بكن! ولی چنین پارادایمی باعث میشود كه به‌جای ارزیابی و نقد مسائل به ویران‌سازی هویت دیگری بپردازیم. کسانی که در راس قدرت هستند هم مخالفین خود را بی‌دین و ایمان میدانند و کار به‌جایی کشیده که در ایمان و صداقت مراجع دینی خودشان هم تردید می‌کنند. آنان نمی‌توانند تصور کنند که ممکن است کسانی از آنان خالص‌تر و صادق‌تر باشند و در عین حال از نظر سیاسی متفاوت با آنان و به اصطلاح دگراندیش باشند.
رشد جامعه طبقاتی و تکثر سیستم اجتماعی معاش
روحیات و خلقیات ایرانیان تا انقلاب مشروطه بهصورت روشن‌تر، و تا انقلاب اسلامی با ابهام بیشتر در فضای تعارض بین دولت و ملت تعیین می‌شد. تضاد دولت و ملت بهعنوان نظریه‌ی تاریخ و سیاست در ایران به‌خوبی به‌وسیله‌ی همایون كاتوزیان صورت‌بندی شده است. بر نظریه‌ی كاتوزیان می‌توان نظریه‌ی تضاد بین نخبگان فرهنگی و نخبگان سیاسی در دوران میانه‌ی ایران را افزود كه به بهترین وجه در تضاد اخلاق درویشان و سیرت پادشاهان قابل مطالعه است. در گستره‌ی تاریخی ایران، ملت بهصورت یك ابژه‌ی منفعل وجود داشت كه بهصورت واكنشی و انفعالی در مقابل استبداد دولتی مقاومت می‌كرد ولی از وحدت خود، آگاهی نداشت. در فرایند انقلاب اسلامی (سالهای ۱۳۵۶ و ۱۳۵۷) ملت بهعنوان یك هستار فعال بروز پیدا كرد كه در عین حال و بنا به دلایل تاریخی از كلیت برخوردار بود. این كلیت چیزی نبود كه در فرایندهای آگاهی ملی و توسط ملت برساخته شود بلكه بنا به علل تاریخی بر ملت تحمیل شده بود. با توجه به اینكه كلیت مردم از فعالیت آنان بهعنوان یك سوژه برنخاسته بود با رخدادهای دوران پساانقلابی كم كم این كلیت درهم شكسته شد. منابع مختلف کلاسیک، مردم ایران را بهعنوان «ملت منفعلی» توصیف می‌کنند كه تحت سیطره‌ی دولت هستند. بعد اگر دولت ضعیف شود، هرج و مرج به‌پا میشود، و چون هرج و مرج به‌پا میشود همین‌ها تلاش می‌كنند دیكتاتوری جدیدی سر كار بیاورند. منفعل هستند، ولی یك جاهایی هم شلوغ می‌كنند. این موجودیت منفعل در برابر دولت یک کلیت بدون تمایز را تشکیل می‌دهد؛ تمایزهای افراد از حیث سیاسی و اقتصادی اصالت ندارند چون به‌وسیله‌ی دولت از طریق دادن عناوین و القاب و سمت و تیول و حق انتفاع از آب و زمین جعل شده‌اند و هر لحظه با خواست قدرت قابل سلب هستند. جامعه کلاسیک ایرانی یک جامعه نه بی‌طبقه ولی غیرطبقاتی(۷) است.این وضعیت با انقلاب مشروطیت و با سلب اختیارات شاه در بخشیدن تیول و القاب تغییر کرد ولی بقایای آن حتی در دوران پهلوی از طریق غصب زمین و دهات توسط رضاشاه و یا عدم امنیت سرمایه توسط مداخلات خانواده محمدرضاشاه ادامه داشت. در دوره‌ی پهلوی دوم تنها سرمایه‌ای که مشارکت نزدیکان شاه را داشت از امنیت برخوردار بود.آخرین بقایای این نگرش هنوز نیز جان‌سنگی می‌کنند. برای مثال، برخورداری از عناوین دانشگاهی مثل ادامه تحصیل در سطح تکمیلی و یا عضویت در هیأت‌های علمی هنوز عطیه است و نه حق مبتنی بر صلاحیت علمی، و بنابراین به دلایل سیاسی می‌توان دانشجویان را ستاره‌دار کرد و یا جلوی استخدام اساتید را گرفت و آنان را کنار گذاشت. از سوی دیگر، نزدیکان به کانون‌های قدرت به‌راحتی می‌توانند عنوان دار شوند و از مزایای مدارک دانشگاهی برخوردار گردد.
با وجود تداوم روحیات ایرانی و نگرش‌های باستانی قدرت در رابطه با مردم، الگوی فرهنگ و سیاست کلاسیک ایرانی دچار بحران شده است و نشانه‌های زیادی از سربرآوردن الگویی جدید حکایت می‌کند. در ۱۳۵۷ ملت به‌مثابه‌ی یک سوژه كلی انقلاب كرد و بعد از مدتی به‌علل مختلف این ملت به‌مثابه‌ی هستاری كلی دچار فروپاشی شد. حذف‌های پسا انقلابی و حاكمیت نگرش‌های خاص، از جمله‌ی این علل بود. ولی یك چیز دیگر هم بود كه من آن را تكوین «جامعه طبقاتی»(۸) می‌نامم. جامعه‌ی ما دارای اقتصاد كشاورزی و سیستم اجتماعی و سیاسی خاصی بود که در آن تعارض مردم در برابر حكومت و از سوی دیگر سازگاری مردم با حکومت ویژگی آن را تشکیل میداد. مردم در برابر دولت و شاه با همهی تمایزات اعتباری خود یك طبقه و یک کلیت واحد بودند. بعد از انقلاب «سیستم اجتماعی معاش» متكثر شد و منافع اقتصادی و اجتماعی و همراه آن علایق فرهنگی از همدیگر تمایز یافتند. من معتقدم كه حرکت جامعه‌ی ما به طرف جامعه طبقاتی که با قیام مشروطه آغاز، و در دوره پهلوی کند شده بود به دلایل خواسته و ناخواسته پس از انقلاب تسریع شده است. در این راه سیستم اجتماعی معاش متکثر شده و چیزی بهنام مالكیت در كشور نهادینه گردیده است. ممكن است شما بگویید زمان شاه هم نهاد مالكیت وجود داشت؛ ولی من دلایلی دارم كه نهاد مالكیت محكم‌ترین شكل خودش را- البته در مقایسه با دوره‌های قبلی، و نه بهطور مطلق- در دوره‌ی پس از انقلاب پیدا كرده است-، و از دهه‌ی دوم به بعد- به‌ویژه در دوره‌ی سازندگی- شكل‌گیری این جامعه طبقاتی سرعت پیدا کرد.
در دوران پس از انقلاب تا حد زیادی شکل‌گیری سرمایه وابسته به رانت‌هایی بود كه از ارتباط با قدرت به‌دست میآمد و در معنای متعارف آن آلوده با فساد نیز بود و هست. ولی- در هر حال- ما امروزه جامعه‌ای داریم كه در آن یك طبقه‌ی مالك شكل گرفته است. طبقه‌ی مالك در زمان شاه به این صورت وجود نداشت. من مثالی ملموس را عرض می‌كنم: اهمیت یافتن سرمایه و مالكیت خصوصی تاحدی است كه دولت نهم شكست‌های برنامه‌های اقتصادی، تورم و افزایش قیمت مسكن را به مافیاهای اقتصادی- كه كانون‌های ثروت و قدرت را در اختیار دارند- نسبت می‌دهد. دولت در سه سال اخیر با وجود در اختیار داشتن درآمد بالای نفت، نتوانسته است از آثار تحركات نقدینگی بخش خصوصی، خود را در امان نگه دارد. دولت نهم از روزی كه سر كار آمده از چیزی تحت عنوان مافیای اقتصادی می‌نالد. آقای احمدی‌نژاد معتقد است كه این مافیا همهی برنامه‌های من را خراب میكند. در واقع آن چه كه دولت نهم را عذاب داده، مافیای اقتصادی نیست، یك طبقه‌ی برنامه‌دار است كه در جهت حفظ موقعیت و حاكمیت خودش در جامعه، عمل میكند؛ كار میكند، نقدینگی جابه‌جا میكند، و كارهایی با الگوی رفتار عقلانی اقتصادی انجام می‌دهد. هدف آن هم توطئه سیاسی نیست بلکه حفظ منافع خود است.
امروز بانك‌های خصوصی در كشور گسترش پیدا كرده‌اند. شما مطمئن باشید كه اگر نهاد مالكیت ضعیف بود دولت نهم در اینها دست می‌برد. فقط در یك مورد می‌خواستند مدیرعامل بانك پارسیان را جابه‌جا كنند كه با مقاومت مجمع عمومی روبه‌رو شدند. سرمایه‌ی تكوین پیدا كرده و رشد یافته در سالهای اخیر و به‌ویژه در ۲۰ سال اخیر، برای خودش هویت خاصی پیدا كرده است. برج‌های تهران را در نظر بگیرید؛ هر كدام از این برج‌ها چقدر پول دنبالش است؟ همهی اینها دولتی نیست، بخش زیادی از آنها در مالکیت مردم است؛ شما فكر می‌كنید كه امروز اینها اجازه می‌دهند كه بهنام عدالت، مالكیت را از آنها سلب كنند؟ از قضا همین‌ها در برابر اقدامات نسنجیده‌ی اقتصادی دولت ایستاده‌اند. در شرایط كنونی، اتاق بازرگانی حتی تحت مدیریت دینداران سنتی و محافظه‌كاران مذهبی در برابر برنامه‌های دولت مستقلانه برخورد میكند. وزرا را دعوت كردند و با آنها وارد بحث شدند. حتی بخشی از روحانیتی كه طرف منابع مالی رفت- به هر دلیل، خوب یا بد- و صاحب معدن و مزرعه و كارخانه و… شد، امروزه آن هم یك خرده می‌ایستد. روحانیت سنتی و به‌ویژه بخشی از آن كه به هر دلیل با فعالیتهای اقتصادی پیوند خورده است، رفتار احتیاط آمیزی در برابر دولت پیشه كرده است. یعنی یك سیستم اقتصادی معاش و یك قشر سرمایه‌دار در این كشور شكل گرفته كه اندكی می‌ایستند. یكی از مشكلات این كشور، نداشتن یك طبقه‌ی مالی مرفه بوده است كه بتواند در برابر فشار حكومت ایستادگی كند و از استقلالی برخوردار باشد، و بتواند حرف‌اش را در مقابل دولت مطرح كند. اما امروز این مشكل تا حدی کاهش یافته است.
چیزی كه از این سرمایه دفاع میكند، در بعد رسمی‌اش، جریان سازندگی كشور است؛ و چیزی هم كه با آن مبارزه میكند، در بعد رسمی‌اش، جریانی است كه به آن فرهنگ جنگی و فرهنگ بسیجی می‌گویند. شعار این جریان، عدالت است و دولت نهم به نحوی تبلور آن شده و از زبان آن سخن می‌گوید.
می‌دانید یكی از اتفاقاتی كه بعد از جنگ رخ داد این بود كه در سطح نهادی، دو جریان نهادینه شدند؛ جریانی كه از دل جنگ درآمد و بخشی از سپاهی‌ها و بسیجی‌ها را در خود گرفت و برای خودشان یك جریان اجتماعی مؤثر درست كردند. خیلی از افراد از جنگ درآمدند؛ یك نمونه‌ی آن «سعیدین» است: سعید عسگر و سعید حجاریان. اینها در فرآیندی با هم بودند، با هم كار میكردند؛ بعد از جنگ یك سری انشعاب‌هایی ایجاد شد و شاخه‌هایی از همدیگر متمایز و نهادینه شدند؛ جریان سازندگی و جریان بسیجی از جمله‌ی این تعارضات نهادینه است. بخشی زیادی از تضادها و اختلاف‌ها و مسایل جامعه‌ی ما هم ناشی از تعارض این دو جریان است. من جریان بسیجی كشور را نماینده‌ی رسمی(و البته نه رسمی!) قشر پایین می‌دانم. اینها آدم‌هایی هستند كه به نحوی قشر پایین را نمایندگی می‌كنند. ممكن است اینها مورد سوءاستفاده قرار بگیرند؛ ممكن است در اینها آدمی هم پیدا شود كه فلان وضعیت مالی را داشته باشد؛ اینكه سپاه و بسیج آلوده‌ی رانت اقتصادی شده‌اند را نیز همه می‌دانیم؛ ولی در سطح جامعه، آدم‌هایی هستند، كه به این جریان نزدیك هستند، این جریان را قبول دارند، عدالت می‌خواهند. عدالت هم برایشان معنای شایسته‌سالاری و آن چیزی كه عدالت صوری(۹) به آن گفته میشود نیست؛ منظورشان عدالت مادی(۱۰) است؛ یعنی «همین الان بده بیاید!» فكر بلندمدت هم نیستند. قشر پایین جامعه‌اند كه از نظر فرهنگی هم چشم‌اندازهای كوتاه مدت برایشان مهمتر است. «كل پول نفت را بده بخوریم تا مشكلات ما حل شود!» با یك چنین نگاهی به مشكلات نگاه می‌كنند. این رویكرد كاملاً قابل نقد است ولی اگر بگوییم این قشر كه عدالت میخواهد دروغ می‌گوید، تحلیل و ارزیابی درستی نداشته‌ایم.
اینكه جریان مزبور به برداشت مذهبی خاص و اندیشه‌ی هزاره گرایی و انتظار ظهور تکیه می‌کند تا امام زمان برایش عدالت بیاورد، چیزی نیست كه بگوییم دارد دروغ می‌گوید یا تظاهر می‌کند و ممکن است شعار صبح و عصرش خیلی عوض شود. آقای گنجی مسئله‌ی امام زمان را منتفی اعلام میكند. در حالی كه بحث اینها فقط یک بحث استدلالی نیست كه شما دارید با او بحث نظری می‌كنید و میخواهید سند نشان بدهید و استدلال کنید. مشكل او عدالت است؛ شما با یك زبان دیگر دارید با او سخن می‌گویید. ضمن اینكه در ته برخوردت هم نوعی خشونت و طرد اجتماعی نهفته است؛ حذف این قشر به‌خاطر اینكه به‌هرحال با آنها مشكل دارید. چون مشكل داریم باید حذف‌شان بكنیم؛ یك «ذات»ی است، و این ذات باید ویران شود. یك «رابطه»ای نیست كه بازسازی و اصلاح شود. چیزی باید كنار گذاشته شود.
فروپاشی كلیت ملت در برابر دولت، برخلاف گستره تاریخی ایران، در سطح رسمی خود را در شكل‌گیری دو فرهنگ بسیجی و سازندگی نشان می‌دهد كه به‌معنای پیدایش آگاهی‌های طبقاتی متفاوت است كه از روحیات و خلقیات متفاوتی برخوردارند و به شیوه‌های فعال یا منفعل، آگاهانه یا ناآگاهانه، در پی تداوم، تحكیم و گسترش هویت‌های اجتماعی- طبقاتی خود هستند. اگر گستره‌ی تاریخی ایران را با فقدان طبقات اجتماعی در برابر دولت بتوان مشخص ساخت، در دوران پس از انقلاب و به‌ویژه پس از جنگ با شكل‌گیری طبقات متفاوت در برابر دولت مواجه هستیم. هرچند انقلاب با حضور همهی طبقات و اقشار اجتماعی صورت گرفت، ولی محرومین شهری و روستایی در آن حضور مشخصی داشتند و با آغاز جنگ، طبقات محروم حضور بیشتری در جبهه‌ها یافتند.
در سالهای پس از انقلاب، روح انقلابی از سوی برخی از اقشار شهری‌تر و تحصیلكرده‌تر در جهادسازندگی تبلور یافت در حالی كه اقشار پایین‌تر آن را در جهاد واقعی یا روحیه‌ی بسیجی و گفتمان جنگی بروز می‌دادند. گفتمان انقلابی به تدریج بخشی را در حاشیه قرار داد و مابقی را در دو گفتمان بسیجی و سازندگی سامان داد. این دو گفتمان كه از آبشخور مشتركی برخوردار بودند، بنا به همان دلایل، قادر به تفاهم و گفتوگو با همدیگر نبودند. با پایان دوره‌ی جنگ، دو گفتمان جنگ (بسیجی) و گفتمان سازندگی بهصورت روشنی تبلور پیدا كردند. در برخی از موارد بین این دو گفتمان تبادلاتی صورت گرفت كه برای مثال از ورود سپاه پس از جنگ به عرصه‌های سازندگی می‌توان نام برد. دولت سازندگی نیز از سمت‌وسودهی به روحیه‌ی بسیجی برای توسعه‌ی اقتصادی و صنعتی دفاع می‌كرد. اما این پیوندها موفقیت‌آمیز نبود و در مقابل آن مقاومت صورت می‌گرفت. دلایل این عدم موفقیت را، ازجمله در اتخاذ راهبردهای نامؤثر، و شكل‌گیری فرهنگ‌های جنگاوران و سازندگان با بنبادهای طبقاتی كمابیش متفاوت می‌توان جستجو كرد. گفتمان بسیجی در دوران جنگ بیشتر با حضور افرادی از طبقات پایین‌تر جامعه شكل پیدا كرد و در همین دوره با نوعی فرهنگ خاص مذهبی كه بر احساسات و عواطف و نیز فعالیتهای مداحان و مرثیه‌خوانان تكیه داشت خو گرفت. به این دلیل گفتمان جنگی از ابتدا با نوعی «مذهب پاپ» در پیوند بود كه اغلب با فرهنگ سنتی مذهبی به دلیل اتكا به نقش رسمی روحانیت فاصله داشت. گفتمان سازندگی برعكس می‌كوشید با الگوی رسمی‌تر روحانیت، هرچند با تصویری مدرن شده‌تر، سازگاری پیدا كند. در دوران سازندگی، گفتمان بسیجی به جبران برخی از حاشیه‌نشینی‌ها و عدم مشاركت در ثروت و قدرت، از میدان‌های جنگ به درون محافل و هیأت‌های مذهبی پناه برد. این محافل، خاطره‌ی نوستالژیك صمیمیت دوران جنگ را برای آنان زنده نگه می‌داشت و در عین حال انرژی آنان را برای یك دوره‌ی دورتر ذخیره می‌كرد. این انرژی در دولت اصلاحات به صورت مقاومت در برابر اصلاحات بروز كرد و در دولت نهم فرهنگ بسیجی كانون تكیه بر نمادهای مذهبی را تغییر داد و برای مثال در برابر حس شهادت‌طلبی دوران جنگ بیشتر بر ظهور تأكید كرد.
گفتمان سازندگی بر ابزار دولت و نهادهای بوروكراتیك تأكید داشت و با وجود این برای تعدیل گفتمان جنگی، شرایطی را برای گسترش محدود حوزه عمومی، شكل‌گیری مطبوعات جدید، محافل فرهنگی و احزاب سیاسی، فراهم می‌ساخت و از اهمیت انتخابات و عدم دخالت نیروهای نظامی در امور مدنی حمایت می‌كرد. در شرایط تعارض دو فرهنگ، یك گفتمان ضد فرهنگ كه بهطور همزمان با گفتمان جنگی و سازندگی در تعارض بود در بین بخشی از جامعه بهعنوان یك هویت مقاومت شكل گرفت. از سوی دیگر گروه‌ها، گرایش‌ها و نیروهای حاشیه‌نشین سیاسی و فرهنگی به‌تدریج با استفاده از امكانات محدود خود در حوزه عمومی به برساختن هویت برنامه‌دار پرداختند و یك فرهنگ مدنی نیز به عنوان فرهنگ چهارم در عرصه اجتماعی ایران بیش از پیش رشد پیدا كرد. در حالی كه ضد فرهنگ به‌دلیل سرگردانی بین دو ارزش، دچار بی‌هنجاری شده بود، در بخش‌هایی دیگر از جامعه و به ویژه در بین حاشیه‌نشینان سیاسی و فرهنگی و نیز برخی از نیروی بریده از دو فرهنگ رسمی، مجموعه‌ای از هنجارهای جدید شكل پیدا كرد. جنبش‌های مدنی در دهه‌ی ۷۰ و از جمله جنبش جوانان، دانشجویان و زنان به عنوان كنشگران اجتماعی جدید در عرصه‌ی جامعه‌ی ایران سربرآوردند. جنبش ضدفرهنگ و جنبش مدنی هردو از تقابل‌های گفتمان جنگی و سازندگی فاصله گرفتند، این تقابل در اولی بهصورت رفتارهای غیرسیاسی و عدم تأكید بر فعالیت اقتصادی و در دومی به صورت دگرگونی در معیارهای سیاسی و اقتصادی آشكار شد. در برابر كنشگران سنتی بسیجی و سازندگی در دهه‌ی ۶۰ كنشگران اجتماعی دهه‌ی ۷۰ بهصورت جنبش‌های اجتماعی جدید سر برآوردند كه برخی از آنان نیز جای خود را به سوژه‌های فردی دادند كه اساساً سیاست زندگی را برگزیدند و به عنوان كنشگران غیرسیاسی به جای تلاش برای تأثیرگذاری بر عرصه‌ی سیاست به تولید هویت، سبك زندگی و مصرف فرهنگی خود پرداختند.
گفتمان اصلاحات تاحدی حاصل درهم بافتگی گفتمان سازندگی با جریان ضدفرهنگ و جنبش‌های فرهنگ مدنی دهه‌ی ۷۰ بود. گفتمان اصلاحات از حیث طبقاتی بیش از همه بر اقشار متوسط فرهنگی چون روشنفكران، تحصیل‌كردگان دانشگاهی، تولیدكنندگان كالاها و آثار فرهنگی، كاركنان سطوح میانه دستگاه‌های عمومی و خصوصی تكیه داشت و بنابراین عادت‌واره‌های طبقه جدید فرهنگی را تولید و بازتولید می‌كرد. گسترش فعالیتهای سازندگی دوره‌ی ۱۳۷۶-۱۳۶۸ و شكل‌گیری نسبی حوزه‌ی عمومی تاحد زیادی به برآمدن این طبقه‌ی جدید یاری رسانید. طبقه متوسط فرهنگی با رشد نسبی خود به تفاوت‌های خود با دو گفتمان جنگی و سازندگی آگاهی یافت و آن را در آثار فرهنگی خود بازتاب داد. كنشگران اجتماعی جدید و سوژه‌های فردی همگی در این بستر ظاهر شدند و رشد كردند. اینان در مواجهه با دو فرهنگ، و برخلاف بی‌هنجاری ضدفرهنگ، بر هنجارهای متفاوت رفتارهای فرهنگی و سیاسی دست گذاشتند. این جریان چهارم یا بهعنوان یك هویت برنامه‌دار، مدافع فرهنگ مدنی بود و یا در برخی از جلوه‌های خود از رشد فردیت جدید حكایت می‌كرد.
من نمی‌خواهم تمام پیچیدگی جامعه‌ی امروز را به این سه جریان تقلیل دهم، ولی به نظر من، این سه جریان نشان‌دهنده‌ی سه سیستم اجتماعی معاش هستند. این چیزی است كه من اسمش را گذاشته‌ام تكثر سیستم اجتماعی معاش. با این تكثر سیستم اجتماعی معاش، علاوه بر دو جریان توسعه‌گرا و عدالت‌گرا، یك قشر متوسط فرهنگی نیز شكل پیدا كرده كه حامل جریان اصلاحات شده است. آموزش عالی گسترش پیدا كرده، اقتصاد فرهنگ در جامعه شكل یافته، صنعت فرهنگی پیدا شده، نشر و سینما با وجود همهی محدودیت‌هایی كه متوجه‌اش بوده گسترش یافته است؛ قشری ایجاد شده كه امروز می‌تواند بیرون از بخش دولتی فعالیت كند. قشر فرهنگی در زمان شاه هم وجود داشت ولی بیشتر در درون بخش دولتی بود. امروز با اینكه اقتصاد و فرهنگ ما تا حد زیادی هنوز دولتی است، با اینكه حتی دین و اخلاق‌مان هم به طرف دولت‌بودگی كشیده میشود ولی قلمروهای خارج از دولت و غیر دولتی هم برای کار و فعالیت و ارتباط پیدا شده است. بخش‌های خصوصی و غیر دولتی هم پیدا شده‌اند كه دارند كار می‌كنند؛ ناشر است؛ با وجود همهی محدودیت‌ها، یك صنعت نشر و یك صنعت سینما راه افتاده كه در آنها پول و اندیشه گردش میكند.
بحران‌های نگرشی و اخلاقی جدید و سناریوهای آینده
تكثر سیستم اجتماعی معاش یك نوع تنوع اجتماعی فرهنگی در جامعه ایجاد كرده است. البته ناهمزمانی بین این گروه‌ها و ناهمزبانی بین این اندیشه‌ها، در قلمروی سیاست بحران ایجاد كرده است. ما از حیث اخلاقی و رفتارها هنوز در وضعیت بحرانی هستیم ولی ویژگیهای این بحران با تیپ کلاسیک تفاوت دارد. به‌جای شلختگی، تظاهر، فقدان کار دسته‌جمعی، و نبود حس ایثار و فداکاری و خلقیات شبیه اینها، با وجود همهی نشانه‌های موجود، باید مشکلاتی چون نارواداری، توهم حقانیت اجتماعی و سیاسی یگانه، ناهمزبانی گروه‌ها با همدیگر و پیش‌داوری‌های فرهنگی را مورد توجه قرار داد و این ویژگیهای جامعه‌ای است که برای اولین بار نشانه‌های تکثر و تنوع طبقاتی و فرهنگی در آن پیدا میشود و به‌ویژه مردمی فاقد تجربه سیاسی، ناگهان به عالم سیاست هجوم می‌آورند و از سر کم تجربگی می‌خواهند همهی این قلمرو را در یک حرکت تسخیر کنند. این چیزی است که می‌توان آن را بحران دموكراسی نامید. مهمترین ویژگیهای شرایط سالهای اخیر را می‌توان در ابعاد زیر تلخیص كرد:
– شكل‌گیری جامعه‌ی طبقاتی
– تبدیل تضاد دولت و ملت به تضادهای فرهنگی با زمینه‌های طبقاتی
– بازتاب تضادهای فرهنگی وطبقاتی در سطح سیاسی
– گسترش پرفراز و نشیب حوزه عمومی و تكوین جامعه مدنی
– تكثر گفتمان‌های فرهنگی و اجتماعی در كنار گفتمان‌های رسمی
– تعارض‌های سه گفتمان بسیجی، سازندگی و اصلاحات در سطح رسمی
– توزیع نسبی نیروهای اجتماعی پیرامون این سه قطب‌بندی با تفاسیر خاص خود
– تداوم ناهمزبانی فرهنگی و ناهمزمانی تاریخی بین گروه‌های اجتماعی – فرهنگی
– سناریوی تداول سه گفتمان به جای تعامل و تبادل
– بحران دموكراسی
بحران امروز ما، بحران دموکراسی و شکل‌گیری جامعه طبقاتی است. غرب در ابتدای قرن بیستم و در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ با بحران دموکراسی مواجه شد. از دل بحران دموكراسی ممكن است كه فاشیسم در بیاید، و بحران را ادامه دهد. فاشیسم حاكم شدن یكی از این جریان‌های متنوع و سركوبی سایر جریان‌ها است؛ چیزی كه در آلمان و ایتالیای سالهای ۳۰-۱۹۲۰ می‌بینیم. یك امكان دیگر هم وجود دارد؛ اینكه ملت به مثابه‌ی یك سوژه‌ی متكثر ایجاد شود. این وضع- و اتفاق- در مقابل ملت به مثابه‌ی سوژه‌ی كلی است. در انقلاب، ملت بهعنوان یک کل به حرکت درآمد و در سالهای پس از آن هر جا كسی احساس تمایز میکرد باید بهنام یك كلیت(۱۱) كنار گذاشته می‌شد. مسئله اصلی ما در شرایط کنونی چندپارگی است و هرپاره تنها از نگاه خود بر دیگران نگریستن. بعد از آن حذف‌ها، حالا امكان دارد كه ملت به مثابه‌ی سوژه‌ی متكثر شكل پیدا كند. این امر به هدایت عقلای قوم و به یك عقلانیت ارتباطی نیاز دارد كه تكثر را در ذات خود بپذیرد نه همچون یك عارضه كه همچون یك امكان برای غنای فرهنگی. این عقلانیت با به‌رسمیت شناختن زبانها و زمان‌های پاره‌های دیگر شكل پیدا میكند كه در كل بتوانند چون یك سوژه‌ی متكثر در عین حال به یك خود واحد نیز بیاندیشند. یعنی اگرگروه‌های اجتماعی و نگره‌های فرهنگی ما كه کمابیش در سطح رسمی و در سطح دگراندیشی در حال و هوای سه جریان فرهنگ عدالت‌جو و آرمان‌گرا، فرهنگ توسعه و سازندگی، و فرهنگ آزادی و جامعه‌ی مدنی می‌اندیشند، بتوانند به نحوی به مفهومی به نام ملت به عنوان سوژه‌ی متكثر احساس تعلق پیدا كنند احتمال دارد كه این بحران هدایت شود.این امر از یک سو مستلزم زمان و تمرین دموکراسی و از سوی دیگر نیازمند بازگشت به روحیه و خلقیات ایرانی اما در شکلی دیگر است! ما نیازمند سازگاری ایرانی هستیم؛ به قول بازرگان «با قدرت اکتساب و انطباقی که داریم» اگر به مسائل ناشی از بحران زمانه‌ی خود توجه کنیم می‌توانیم سیئات خود را به حسنات تبدیل کنیم. این سازگاری ایرانی می‌تواند همزیستی بین جریان‌های فکری گوناگون را در یک کلیت متکثر ممکن سازد؛ این سازگاری تازه این بار ناشی از الزامات سیستم اجتماعی متکثر معاش و ضرورت‌های اقتصادی و اجتماعی جدید است. ضرورت این سازگاری جدید قبل از این که بهعنوان یک ساختار نهایی فضای زندگی و خلقیات ما را شکل دهد باید توسط روشنفکران و سیاستمداران پیشگام برساخته شود و با عاملیت و کنشگری آنان در جامعه گسترش یاید.
۱٫ Research program
۲٫ Action Research
۳٫ Structure
۴٫ Agency
۵٫ Ethics of politics
۶٫ Politics of ethics
۷٫ Classless society
۸٫ Class society
۹٫ Formal Justice
۱۰٫ Material Justice
۱۱٫ totality
