علیرضا علوی‌تبار، مهرنامه، شماره دوم، اردیبهشت ١٣٨٩
براي برخي از ما بازنگريِ گذشته محصولي جز «انتقام از گذشته» نداشته است. برخي ديگر به «آرماني‌سازي گذشته» پرداخته‌ايم و در گذشته بهشتي را جسته‌ايم كه اينك از آن دوريم. تلاش من اين بوده است كه در بازنگري گذشته ابزاري بيابم براي «فهميدن اكنون» و احياناً «طراحي آينده» …
در سال‌هاي اخير كم‌وبيش همه ما به بازنگري گذشته پرداخته‌ايم. اما هر كدام از اين بازنگري به نتيجه خاصي رسيده و از آن ميوه‌اي خاص چيده‌ايم. براي برخي از ما بازنگريِ گذشته محصولي جز «انتقام از گذشته» نداشته است. برخي ديگر به «آرماني‌سازي گذشته» پرداخته‌ايم و در گذشته بهشتي را جسته‌ايم كه اينك از آن دوريم. تلاش من اين بوده است كه در بازنگري گذشته ابزاري بيابم براي «فهميدن اكنون» و احياناً «طراحي آينده».
اينكه چقدر موفق بوده‌ام برايم روشن نيست، اما در حد امكان تلاش كرده‌ام. تأمل در مورد زندهياد بازرگان را نيز با همين نيت دنبال مي‌كنم. مي‌خواهم با روشن كردن نسبت خويش با زندهياد بازرگان كمك بگيرم براي فهم بهتر آنچه كه اينك هستم و اينكه احتمالاً در آينده چه مي‌خواهم و چه مي‌توانم، انجام دهم. به اختصار سعي مي‌كنم تا وجوه تمايز كساني را كه در موقعيت شبيه به من قرار داشتند از لحاظ انديشه با زندهياد بازرگان مرور كنم و تأثير تحولات سال‌هاي اخير را در اين وجوه تمايز برشمارم. روشن است آنچه مي‌آيد بازنگري امروز من به گذشته است و به همين دليل با كمك مفاهيم امروز صورت مي‌گيرد. وقتي به سال‌هاي نخست پس از انقلاب باز مي‌گردم در چند زمينه خود را متفاوت از زندهياد مهندس بازرگان مي‌يابم. ضمن برشماري اين موارد به نگاه كنوني خودم هم اشاره مي‌كنم.
۱٫ دين‌شناسي
در مورد دينداري و دين‌باوري مهندس بازرگان هيچگاه ترديد نداشته‌ام. اما در آن سال‌ها روش دين‌شناسي او را نمي‌پذيرفتم تصور من اين بود كه بازرگان «علوم تجربي» را مهم‌ترين و معتبرترين دست‌آورد مدرنيت مي‌داند و نوانديشي ديني از ديدگاه او يعني بازخواني مفاهيم و باورهاي ديني به گونه‌اي كه سازگار و همسو با علوم تجربي باشند علم‌شناسي بازرگان را متأثر از اثبات‌گرايي (پوزيتيويسم) مي‌دانستم جايگاه محوري كه براي علوم تجربي قائل بود و يقين و اعتباري را كه در آن سراغ داشت نمي‌پذيرفتم. متأثر از زندهياد مطهري جهان‌بيني ديني را نوعي جهان‌بيني فلسفي مي‌دانستم و به‌ويژه براي هستي‌شناسي صدرايي در فهم مفاهيم ديني جايگاه ويژه‌اي قائل بودم. دين‌شناسي بازرگان به نظرم «علم‌زده» مي‌آمد تلاش او براي انطباق مفاهيم و احكام ديني با دست‌آوردهاي علوم تجربي را غيرمفيد و در مواردي خطرناك تلقي مي‌كردم. گمانم اين بود كه او علم غيريقيني و موفت را اصل مي‌گيرد و فهم باورهاي ديني را با چيزي سيال و دائماً در حال تغيير گره مي‌زند در كنار اين انتقادمحوري نكته ديگري نيز دين‌شناسي امثال من را از دين‌شناسي او متمايز مي‌كرد. اين تمايز به جايگاه فقه در دينداري باز مي‌گشت. مي‌دانستم كه زندهياد بازرگان فردي بسيار مقيد و پاي‌بند به احكام شرعي است اما تصور مي‌كردم دين‌شناسي او براي فقه جايگاه محوري در دينداري قائل نيست و معيار دينداري را در عناصر ديگري چون باورها و اخلاق جست‌وجو مي‌كند مانند بخشي از نيروهاي فعال در آن سال‌ها خود را نزديك به تعبير «اسلام فقاهتي» مي‌ديدم. روشن است كه پيامد چنين نگاهي اهميتِ محوريِ فقها در فهم و تفسير اسلام است.
امروز كه به آن دوران مي‌نگرم درمي‌يابم كه هنوز هم با تفسير اسلام بر مبناي «ديد علمي» مخالفم. نگاهم به علم تجربي از اثبات‌گرايي فاصله بيشتري پيدا كرده است. تمايز دين و بينش ديني را از ديد علمي و روش‌هاي تجربي پذيرفته‌ام. اما به تأثير قاطع تحولات علمي در دين‌شناسي نيز باور دارم. مي‌دانم كه علم با تغيير نگاه ما به‌جهان و همين‌طور پيشنهاد مداوم الگو و روش در فهم جهان، فهم ما را از دين دگرگون مي‌سازد اما نه دين جاي علم را مي‌گيرد و نه علم جاي دين را. اما در سال‌هاي اخير الگوي دين‌شناسي برمبناي «تجربه‌ديني» برايم جدي شده است. الگويي كه در دوران معاصر نخست توسط علامه اقبال لاهوري براي فهم اسلام به‌كار گرفته‌شده و با پرسش‌ها و بحث‌هاي دكتر سروش دوباره احيا شد و موضوع گفت‌وگو قرار گرفت. از خودم مي‌پرسم آيا فهم دين بر مبناي «تجربه ديني» خود نوعي تأثيرپذيري از روش علوم تجربي و اعتبار تجربه به‌عنوان منبع دانش نيست؟ اگر چنين است آيا نبايد تلاش زندهياد بازرگان را نيز در اين مسير درك و تحليل كرد؟
اما در زمينه «فقه» و جايگاه آن در دينداري به نظر مي‌رسد كه به زندهياد بازرگان نزديك‌تر شده‌ام. امروز تصور من اين است كه مهم‌ترين شاخص دينداري در جامعه «اخلاق» است. فقه كه هدف تنظيم ظاهر رفتار مؤمنان را دنبال مي‌كند در درجه‌اي پايين‌تر از «اخلاق» كه به دنبال تنظيم باطن رفتار مؤمنان است قرار مي‌گيرد. فهم فقه‌محور از دين را نوعي تقليل‌گرايي و از دست دادن بخش مهمي از آموزه‌هاي ديني مي‌دانم.
انقلابي‌گري
سال‌هاي نخست پس از انقلاب نسل ما هم در «هدف» انقلابي بود و هم در «روش». ما در هدف انقلابي بوديم چون به دنبال «تغيير بنيادي» همه روابط، نهادها و ساختارهاي جامعه بوديم. گمان مي‌كرديم ساختن «عالم» و «آدمي» نو كاملاً ممكن و در دسترس است و مي‌توان تاريخ را به‌گونه‌اي ديگر از نو نوشت.
در روش هم انقلابي بوديم. حركت توسط توده مردم، استفاده از قهر انقلابي آنجا كه لازم بود، تكيه بر رهبري فرهمند، تلاش براي تغييرات انفجاري و ناگهاني و جست‌وجويِ ريشه مشكلات در عرصه سياست از مشخصات روش انقلابي است. تصور ما اين بود كه زندهياد بازرگان نه در هدف انقلابي بود و نه در روش، مواضع او به‌سوي دگرگوني تمام مناسبات اجتماعي جهت‌گيري نداشت. حداقل در تصور آن روز ما او به دنبال اصلاح بود و نه انقلاب.
امروز ما ديگر در روش انقلابي نيستيم. نفي خشونت، پرهيز از تقليل‌گرايي سياسي، جست‌وجو براي حركت بر مبناي نهادهاي مدني، مرحله به‌مرحله و جزء‌جزء حركت‌كردن و استقبال از رهبري جمعي برمبناي خرد جمعي را پذيرفته‌ايم. اما راستش را بخواهيد هنوز از نظر هدف به‌انقلاب دلبسته‌ايم. واقع‌بين شده‌ام اما واقع‌گرا نه! مي‌دانم كه بسياري از ويژگي‌هاي جامعه بشري را نمي‌توان تغيير داد. اما نظم كنوني غالب در جوامع بشري را نيز غيرقابل تغيير نمي‌دانم. به نظرم مشكلاتي چون فقر، جرم و بيماري و رنج را نمي‌توان در قالب نظم كنونيِ جوامع بشري به حدي قابل تحمل كاهش داد. با تغييرات جزيي نيز نمي‌توان مشكلات را حل كرد. اصلاحات را مي‌توان و بايد آزمود اما نظام‌هاي كنوني جوامع جايي در مقابل اصلاح بيشتر خواهند ايستاد و آنگاه دگرگوني بنيادي ضرورت خواهد يافت. از اين نظر گمان مي‌كنم تا حدودي به زندهياد بازرگان نزديك و تاحدودي از او متمايز مانده‌ايم.
برابري اجتماعي
در آن سال‌ها ما سخت دلبسته «برابري» بوديم، متأثر از گفتمان غالب زمانه «برابري حقوقي» را كم‌اهميت دانسته «برابري حقيقي» را مي‌جستيم، گمان مي‌كرديم برابري حقيقي بيشتر هم «ممكن» است و هم «مطلوب». زندهياد بازرگان اگر چه از برابري حقوق آحاد ملت دفاع مي‌كرد اما دلبستگي به برابري حقيقي (آن‌طوركه ما مي‌فهميديم) نداشت. در نوشته‌ها و سخنانش از شور برابري‌خواهي چيزي ديده نمي‌شد، گاه تعابير تند و تحقيركننده‌اي در مورد طرفداران برابري داشت. سازوكارهاي پيشنهاد شده براي افزايش برابري را رد مي‌كرد و آنها را بازتوليدكننده «اشكال ديگر نابرابري» يا مغاير با ارزش‌هاي ديگري چون «آزادي» و «كارآيي» مي‌دانست، ايجاد برابري به‌گمان مسئوليت حكومت بود. حكومت بايد روابط و ساختارها را در جهت كاهش نابرابري تغيير مي‌داد. اين خواسته به معناي گسترش دايره قدرت و اختيار حكومت بود، به‌علاوه ايفاي نقش‌ها (كاركردهاي) بيشتري را برعهده حكومت مي‌گذاشت. هر دوي اينها از ديدگاه زندهياد بازرگان منفي بود. به گمانم تفاوت بر سر برابري اجتماعي با مهندس بازرگان را هنوز حفظ كرده‌ام! با توجه به تجربه اين سال‌ها دريافته‌ايم كه بايد ميان «آرمان برابري» با «سازوكارهاي تحقق برابري» فرق گذاشت. مي‌توان برابري را به‌عنوان يك آرمان حفظ كرد اما با پيشرفت تجربه و دانش سازوكارهاي دستيابي به آن را دائماً دگرگون ساخت. «برابري حقوقي» اگرچه لازم است اما كافي نيست. علاوه بر «برابري در فرصت دستيابي به منابع» كه نتيجه برابري حقوقي است، مي‌توان و بايد از برابري بيشتر در زمينه «برخورداري از منابع» (نه فقط فرصت دستيابي به آن بلكه نتيجه و حاصل تلاش براي دستيابي به آن) و برابري بيشتر در زمينه «فرصت‌هاي رفاهي» (فرصت‌هاي برآوردن نيازها و تأمين رضايت و لذت ناشي از بكارگيري منابع) دفاع كرد. امروز هم باور دارم كه انسان‌ها علاوه بر «حقوق مدني» و «حقوق سياسي» از حقوق «اقتصادي- اجتماعي» نيز برخوردارند. تأمين اين حقوق با «حكومت حداقل» ممكن نيست. اختيارات حكومت را بايد محدود كرد اما نقش‌هاي آن را نبايد به «حداقل» كاهش داد. در تصور امروزي ما پيوندي ناگسستني ميان «عدالت اجتماعي» و گونه‌هايي از «برابري» وجود دارد.
ايران و ابرقدرت‌هاي صنعتي
يكي از تفاوت‌هاي مهم ما با بازرگان در مورد تصورمان از نوع رابطه‌اي بود كه ميان ايران و قدرت‌هاي صنعتي غرب (به‌ويژه آمريكا و انگلستان) وجود داشت. فهم ما از رابطه ايران و ابرقدرت‌هاي غربي متأثر از مفاهيم و چارچوبي بود كه «نظريه متعارف وابستگي» ارائه مي‌كرد. منظورم از نظريه متعارف وابستگي همان چارچوبي است كه در كارهاي اوليه آندره گوندر فرانك ارائه شده بود و توسط برخي از اساتيد ايراني (چون فرهت قائم‌مقامي) ترويج مي‌شد. تصوير ما از دنيا تصوير ساده و روشني بود. كشورهايي در «مركز» قرار داشتند و كشورهاي ديگري در «پيرامون». از كشورهاي مركز «كالا و خدمات». «سرمايه» و «بحران‌هاي اجتماعي» به‌كشورهاي پيرامون صادر مي‌شد و در مقابل آن «مازاد اقتصادي» و «مغزهاي» نخبه دريافت مي‌شد. حاصل اين رابطه تضعيف و توسعه‌نيافتگي پيرامون در مقابل رونش و رشد مركز بود حكومت در كشورهاي پيرامون نماينده مركز بود و جز تسهيل و تداوم رابطه وابستگي نقشي ايفا نمي‌كرد. حكومت كشورهاي پيراموني نماينده هيچ يك از اقشار و طبقات جامعه نبود و به همراهي قشري از صاحبان سرمايه كشورهاي مركز را نمايندگي مي‌كرد. قطع رابطه با كشورهاي مركز به معناي دستيابي به امكان توسعه متكي بر خود بود. اساساً تداوم رابطه‌ا ي كه در آن يكي برنده و ديگري بازنده است چه توجيهي مي‌توانست داشته باشد؟ در آن تصوير ساده تصميم‌گيري مستقل توسط حكومت‌تحت‌سلطه معنا نداشت.
همه چيز از كشور مركز ديكته مي‌شد و به اجرا در مي‌آمد. استقلال به معناي قطع رابطه سلطه بود. شكل نويني از استعمار وجود داشت كه مقابله با آن وظيفه هر انقلابي محسوب مي‌شد. راه توسعه نيز از مسير قطع‌رابطه‌وابستگي مي‌گذشت. ما (كشور پيرامون) همه چيز داشتيم! كافي بود وابستگي قطع شود تا توسعه و صنعتي‌شدن با سرعتي غيرقابل باور تحقق يابد! بازگان با نگاه ما موافق نبود. او اگرچه «استيلاء» ابرقدرت‌ها را بر ايران دوره شاهنشاهي پهلوي مي‌پذيرفت اما وابستگي را براي توضيح همه رفتارهاي حكومت شاه كافي نمي‌دانست. او به‌علاوه بر عنصر «استبداد فردي» به‌عنوان متغير توضيح‌دهنده رفتارهاي حكومت تأكيد مي‌كرد. به‌علاوه باور داشت كه ما به «سرمايه»، «تكنولوژي» و «بازار» كشورهاي صنعتي نياز داريم و قطع رابطه با آنها به معناي از دست‌دادن اين امكانات نيز هست. از نظر او مي‌شد رابطه با ابرقدرت‌هاي صنعتي را بر مبناي احترام متقابل و بازي‌اي كه دو طرف آن برنده باشند تعريف مجدد كرد. اختلاف‌هاي آن سال‌ها بر سر روابط خارجي كشور مبناهاي نظري هم داشت و صرفاً دعوا بر سر منافع نبود.
«نظريه متعارف وابستگي» امروز اعتبار چنداني ندارد. اين نظريه هم از جانب طرفداران «نظريه جديد وابستگي» مورد نقد قرار گرفته و هم از جانب طرفداران «نظريه جديدنوسازي». برخي از مهم‌ترين مروجين آن (مانند آندره گوندر فرانك) از آن دست‌شسته و چارچوب ديگري را پذيرفته‌اند. مي‌توان گفت از اين لحاظ يك گام نظري به نفع بازرگان برداشته شده است!
در تفسير رفتارهاي حكومت‌شاه نيز امروز متغير استبدادفردي بيشتر مقبول است تا وابستگي مطلق به خارجي. اگر چه هنوز هم تحت‌الحمايه‌بودن حكومت‌شاه مورد تأييد بسياري است اما تصور امروزي رابطه ميان ارباب و رعيت نهاده‌شده گذشته نيست و پيچيده‌تر تحليل مي‌كنيم. تجربه سال‌هاي گذشته نيز نشان داده كه حتي استقلال و قطع وابستگي نيز در صورت نبودن تدبير و نظام بهينه تدبير راهي به توسعه نمي‌گشايد و مي‌توان مستقل اما توسعه‌نيافته بود. در مجموع گمان مي‌كنم اين چالش به نفع زندهياد بازرگان خاتمه يافته است!
ملت و امت
تصور آن روز ما از ايران يك «ملت» بود مجموعه‌اي از مردم كه باورهاي مشترك و الگوهاي رفتاري مشتركي را پذيرفته‌اند و در پيرامون يك رهبري فكري- سياسي، مجتمعي‌انساني بنا كرده‌اند. آنچه مردم ايران را به‌هم پيوند مي‌داد «راه» مشتركي بود كه پذيرفته بودند. شاخص برتري در اين ملت نيز ميزان دلبستگي به اين راه و ميزان فداكاري بود كه در راهِ پيمودن آن از خود نشان مي‌دادند همه نهادها و روش‌ها بايستي رنگ و بوي نامي را مي‌گرفت كه امت در حال پيمودن آن بود. عناوين «ملي» و «ملت» يادآور تلاشي بود كه براي تكه‌تكه‌كردن امت صورت گرفته بود و به همين دليل بايد از آن اجتناب مي‌شد. در امت افراد براساس وظيفه‌شان تعريف مي‌شوند و نه برمبناي حقوقشان. بنابراين هر كس كه وظيفه سنگين‌تر برعهده مي‌گيرد. از جايگاه برتري نيز برخوردار خواهد بود.
اما بازرگان ايران و ايرانيان را به صورت يك «ملت» و يك «حكومت مبتني بر ملت» مي‌ديد وجه مشترك ايرانيان در اين نگاه برخورداري از حق برابر نسبت به سرزمين ايران بود. افرادي كه در مالكيت بر ايران شريك بودند از حقوق برابر نيز برخوردار بودند. حكومت مبتني بر ملت واقعيت جهان تلقي مي‌شد. امت مبتني بر هم‌عقيدگي آرزوي دور بود كه تحقق خارجي نداشت. جهان اسلام مجموعه‌اي از حكومت‌هاي مبتني بر ملت بود كه هر كدام در گام نخست به منافع و مصالح خويش مي‌انديشيدند و در گام بعد ملاحظات ديگر را در نظر مي‌آوردند. عنوان «ملي» در تصور بازرگان بيش از آنكه بر «ناسيوناليسم» دلالت كند بر فراگيري و تحت پوشش قراردادن همه ايرانيان دلالت مي‌كرد. بازرگان هيچگاه دلبسته «ناسيوناليسم رومانتيك» نبود. او به پيروي از زندهياد دكتر مصدق «ميهن‌دوستي مردم‌سالار» را باور داشت و آن را در مغايرت با دين و آموزه‌هاي ديني نمي‌دانست. وجود ملت‌هاي مختلف واقعيتي بود كه از نظر او نمي‌شد و نمي‌بايد انكار مي‌شد. پسوند ملي براي او يادآور دوراني بود كه ايرانيان توانسته بودند با مشاركت در يك اقدام جمعي بخشي از حقوق خويش را احيا كنند گمان مي‌كنم در اين زمينه نيز ما به تلقي بازرگان نزديك‌تر شده‌ايم. ايران ملتي است واحد با اقوام متعدد همه افراد اين ملت مستقل از دين، مذهب، ايدئولوژي، جنس، قوميت و موقعيت اقتصادي و اجتماعي خويش داراي حقوقي برابر نسبت به كشورند ايران ملك مشاع همه ايرانيان است.
پيامد اين باور تنها به عرصه عمل سياسي خلاصه نمي‌شود. «ملت» و «امت» دو موضوع مختلف‌اند و هر كدام مي‌توانند موضوع اجتهاد قرار گيرند. احكام ملت در فقه سياسي به دليل تمايز موضوعي بايد از احكام امت متمايز باشد هر موضوعي حكم خود را دارد.
تحليل از تاريخ معاصر ايران
از موارد ديگر اختلاف ما و بازرگان تحليل از تاريخ معاصر ايران بود. مشروطيت از نگاه ما جنبشي بود كه به اهداف خود نرسيده و شكست خورده بود و هيچگاه به انقلاب منجر نشده بود. چهره شيخ فضل‌الله نوري در مشروطه براي ما برجسته‌تر از ديگران جلوه مي‌كرد به‌گونه‌اي كه چهره آخوند خراساني و نائيني را نيز كم‌فروغ مي‌ديديم. روشنفكرانِ كوشنده در مشروطه را اغلب با بدبيني و هر كدام را مبلغ راه و جهتي با هزار اما و اگر مي‌ديديم. در مورد ملي‌شدن نفت و نهضت‌ملي نيز وضع همين‌گونه بود پرسش‌هاي بسياري براي ما مطرح بود كه تأمل در آنها نقش بسياري از افراد را در نهضت ملي كم جلوه مي‌كرد يا به زير سئوال مي‌برد. در مورد عملكرد احزاب و گروه‌ها در سال‌هاي پس از كودتاي ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و قيام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ نيز اغلب نگرشي منفي داشتيم. در همه موارد با زندهياد بازرگان به اختلاف در تحليل مي‌رسيديم. نوعي خوش‌بيني و مطلق‌گرايي در مورد عملكرد روحانيان در عرصه سياسي ايران معاصر داشتيم كه باعث طرد مطلق همه رقباي آنها مي‌شد قاعدتاً او با چنين مطلق‌گرايي موافق و همراه نبود.
سخن به درازا كشيد! نمي‌دانم تصويري كه از زندهياد بازرگان ارائه كردم چقدر مورد قبول ياران و نزديكانش باشد. اما به‌هرحال تصوري است كه من داشته‌ام. تصوري كه مبنايي بود براي تعيين نسبت و رابطه. هيچگاه گفت‌وگويي جدي در مورد تمايزهاي فكري نسلي كه ما نند من مي‌انديشيدند با بازرگان صورت نگرفت. اغلب طعنه بود و تصميم به جدايي. آيا زمان براي گفت‌وگوهاي جدي مساعد شده است؟ مي‌توان بر ارزيابي «ديدگاه‌ها»، ارزيابي «الگوهاي رفتاري» را نيز افزود. شيوه برخورد و عمل بازرگان را نيز مي‌توان مورد توجه مجدد قرار داده راستش را بخواهيد گمان نمي‌كنم كه امروز ما «تكرار» مهندس مهدي بازرگان باشيم، ما را بايد «تداوم» او دانست. تداوم هم تشابه با گذشته است هم تمايز با آن.